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人间词话的解释意图

2019-05-18 07:16:34

【内容提要】

:《人间词话》中包括了“因果思维”和“本体思维”两种思维方式,这两种思惟方式都是解释性的,王国维把“高格”和“名句”说成是境界的存在方式或者境地显示本身实在性的结果,这体现了本体思维,《人间词话》的学术价值主要表现为对“高格”和“名句”的特性作出了研究、亦即实现了分类,但《人间词话》停留在科学的门坎之外,是由于它没有在分类的基础上实现“异中见同”。

【关键词】 境地 解释 本体思维 因果思维

王国维《人间词话》第一则曰:

词以境界为最上。有境地则自成高格,自有名句。五代北宋之词所以独绝者在此。(P191)

王国维在《人间词话》中提出了“境地说”,第一则的这几句话暗含了“境地说”的理论出发点:王国维在“五代北宋之词”中发现了某些“高格”——高超的风格,还有“名句”,然后就想解释:为什么会有这些“高格”和“名句”?

“有境地则自成高格,自有名句”,这是把“境界”看成是“高格”和“名句”的本体,换言之,“高格”和“名句”被内在地看成是“境地”的感性显现、是“境界”显示本身实在性的方式或结果。牛顿把“重力加速度”看成是“自由落体运动(大小不同的铁球从相同的高度开始下坠即同时着地)”这一类现象的本体,“自由落体运动”这类现象是“重力加速度”显示本身实在性的方式或者结果。“重力加速度”本身是看不见摸不着,“境地”本身也是看不见摸不着。

王国维和牛顿首先都是发现了某些现象背后的灵魂(本体),然后各自用“境地”和“重力加速度”来为这个灵魂(本体)进行命名。不同的是,牛顿在命名以后对“重力加速度”进行量化研究,最终对“重力加速度”做出了定义;王国维则不仅没有求得“境界”的唯一定义,反而把“境界”在数量上弄得越来越多,以至于出现了两两相对的众多“境地”:“有我之境”与“无我之境”、“造境”与“写境”、“大境地”与“小境界”、“真景物之境”与“真感情之境”,诸如此类,不一而足。

王国维搞出众多的“境地”,既体现了王国维的科学追求,也表明了对科学研究之常轨的偏离。

王国维从那些“高格”和“名句”中发现了其中的灵魂,并且用“境地”为之命名之后,为了抽象出“境界”的定义,就必须重新回到“高格”和“名句”上来,进一步去视察这些“高格”和“名句”,视察的结果,就是发现了这些“高格”和“名句”可以进行各种各样的二分——分类乃是科学研究工作必有的一个环节。

境界有大小,不以是而分优劣。“细雨鱼儿出,微风燕子斜”,何遽不若“落日照大旗,马鸣风萧萧”?“宝帘闲挂小银钩”,何遽不若“雾失楼台,月迷津渡”也?(第八则)

王国维发现,“细雨鱼儿出,微风燕子斜”和“宝帘闲挂小银钩”都包括了弱小的事物,而“落日照大旗,马鸣风萧萧”和“雾失楼台,月迷津渡”都包括了强大的事物,但在王国维看来,它们都表现了“高格”、或者都算得上“名句”,只是,王国维的科学工作在实现分类之后停顿了下来:他没有去抽象出这些风格相反的作品的共同本质。

与科学研究工作的常规恰好相反,王国维把风格绝对化,急于去解释:为何会有这些不相同的风格?这就相当于牛顿问自己“为什么会有大小不同的铁球?”——牛顿当然没有问自己与物理学无关的此种问题。

王国维把自己在风格分类研究中得到的一对对反义词,都加到了“境界”1词的前面,因而就有了“大境地”和“小境界”等等“全新的”概念。包括了弱小事物的“高格”或者“名句”,被认为是“小境地”显示自身实在性的结果,而包括了强大事物的“高格”或者“名句”则被认为是“大境地”显示本身实在性的结果。我们知道,自由落体有大有小,但“重力加速度”乃是一个恒量,它与自由落体的大小无关,也不能被用来解释“为什么自由落体质量上有大有小”。或许,我们可以不敬地问王国维先生:为何有的名句中包括了狗或牛?王国维先生大概只能为难地回答:因为有“狗境界”或“牛境地”啊。

有有我之境,有无我之境。“泪眼问花花不语,乱红飞过秋千去”“可堪孤馆闭春寒,杜鹃声里斜阳暮”有我之境也。“采菊东篱下,悠然见南山”“寒波澹澹起,白鸟悠悠下”无我之境也。有我之境,以我观物,故物皆着我之色采。无我之境,以物观物,故不知何者为我,何者为物。古人为词,写有我之境者多,然未始不能写无我之境,此在豪杰之士能自树立耳。(第三则)

王国维考察“名句”时发现,有些“名句”中的“物皆着我之色采”,另外一些“名句”给人的感觉则是“不知何者为我,何者为物”。王国维在“境地”之前加上“有我”,就有了新术语“有我之境”,再用“有我之境”来解释“为何会有‘物皆着我之色彩’的名句存在?”;在“境地”之前加上“无我”,就有了新术语“无我之境”,再用“无我之境”来解释“为何会有‘不知何者为我,何者为物’的名句存在?”。

为本体概念加上前缀,从而产生各种各样的新概念,意味着本体概念本身不能取得科学定义。中国古代哲学留下了大量的此类遗址。

理学大师程颐说:

人之生也,小则好驰骋弋猎,大则好建立功名,此皆血气之盛使之然耳。故其衰也,则有不足之色;其病也,则有可怜之言。(P251)

“气”是中国古代哲学中的本体概念,它被认为是万物的灵魂,但万物相互间难免有矛盾,用同一个“气”概念去直接解释彼此矛盾着的万物,连解释者本人也不能心安理得。程颐的办法是从“好驰骋弋猎”和“好建立功名”等现象中抽象出“盛”的共性,从“有不足之色”和“有可怜之言”等现象中抽象出“衰”的共性,再把“盛”和“衰”用作“气”的前缀,从而有了新概念“盛气”和“衰气”,用它们解释了发生在人类身上的矛盾现象。

朱熹的一段话,同样显示了被研究对象相互间差异的难以逾越:

人之性皆善。然而有生下来善底,有生下来便恶底。此是气禀不同。且如天地之运,万端无穷,其可见者,日月清明气候和正之时,人生而禀此气,则为清明浑厚之气,须做个好人;若是日月昏暗,寒暑反常,皆是天地之戾气,人若禀此气,则为不好底人,何疑?(P69)

“气”自我显现为人类社会,但人类社会包含了“好人”和“不好底人”两种相互矛盾的人。朱熹发现,“好人”给我们的感觉是“清明浑厚”,“不好底人”给我们的感觉则是“乖戾”,接着就有了“清明浑厚之气”和“天地之戾气”这些崭新的概念,用来解释“这个世界上为什么既有‘好人’也有‘不好底人’?”。

总之,王国维的“境界”,程颐和朱熹的“气”,都不是科学概念,而只是哲学概念,哲学概念在分类基础上获得定义,才有可能成为科学概念。

王国维不满足于把“物皆着我之色彩”的“名句”理解为“有我之境”显示本身实在性的结果、不满足于把“不知何者为我,何者为物”的“名句”理解为“无我之境”显示本身实在性的结果。或许是由于王国维觉得用“有我之境”和“无我之境”来解释“名句”时说服力远远不够,反正王国维找到了新的解释方法:“物皆着我之色采”的名句,乃是诗人“以我观物”的结果,而那些“不知何者为我,何者为物”的名句,则是诗人“以物观物”的结果。

就这样,对“为何有名句存在”这一问题,王国维有两种不同的解释:它是“境地”显示自身实在性的结果、它是诗人个人创造的结果。两种不同的解释源于两种不同的思维方式:前一种是本体与现象思维方式,后一种是原因与结果思惟方式。《人间词话》中占主导地位的是缘由与结果思惟方式,因为其中居然有这样的意味:连“境地”也是诗人创造出来的东西。

王国维深信诗人是艺术上的创造者、万能者:

无我之境,人惟于静中得之。有我之境,于由动之静时得之。故1优美,一宏壮也。(第四则)

不管是“无我之境”还是“有我之境”,都是“人”——当然是诗人——“得之”。诗人想得到不同的“境界”,他有的是各种各样的办法:捉住“静中之时”、或者抓住“由动之静之时”。诗人凭借这些奇异的办法,不仅创造出能保证艺术作品“独绝”的各种“境地”,而且能附带性地捎来一些了不起的风格:“优美”与“宏壮”是也。可见,王国维从诗人崇拜走到了方法崇拜。

固然,据实而言,这些办法只是迫于王国维的需要才成为了不起的办法,因为王国维发现了某些作品具有“优美”或“宏壮”之风格,然后又想对“何以有这些了不起的风格”这1问题作出解释。

王国维的办法不止于抓住“静中之时”和“由动之静之时”:

诗人对宇宙人生,须入乎其内,又须出乎其外。入乎其内,故能写之。出乎其外,故能观之。入乎其内,故有生气。出乎其外,故有高致。美成能入而不能出。白石以降,于此二事皆未梦见。(第六十则)

“入乎其内”和“出乎其外”都是了不起的方法,因为它们分别能带来艺术作品的“生气”和“高致”。一样,据实而言,王国维首先发现某些作品表现出了“生气”或“高致”,然后企图在创作上找出它们的缘由。

名句具有“言外之味,弦外之响”,王国维没有去研究“言外之味,弦外之响”的实质,而是满足于将“言外之味,弦外之响”视为境地(意境)的存在方式:

古今词人格调之高,无如白石。惜不于意境上用力,故觉无言外之味,弦外之响,终不能与于第一流之作者也。(第四12则)

就这样,境界再一次失去了获得科学定义的机会。

此第四十二则属于文学批评。文学批评的根本特性是解释:鉴赏过程中发现作品的某些突出之处,然后指出这些突出之处的本质。境界1词不是科学概念,所以它在被用于文学批评时暴露出了自己的局限性——王国维对自己不欣赏的作品,只能笼统地批评作者“不于意境(境界)上用力”。

王国维根据非科学概念的“境地”,对于自己爱好的作品(作者),也只能做出笼统性的赞扬。第五12则写道:

纳兰容若以自然之眼观物,以自然之舌言情。此由初入中原,未染汉人风气,故能逼真如此。北宋以来,1人而已。

王国维发现了纳兰作品“真切”这1特点,而这个“真切”在王国维那里等于“有境地”、亦即等于有“真景物”或有“真感情”;另一方面,所谓“自然之眼”只能理解为“能看见真景物的眼”,所谓“自然之舌”只能理解为“能说出真感情的舌。”这样,王国维这段话等于是在说:纳兰容若的词作包括了真景物和真感情,那是词人“初入中原,未染汉人风气”,用能看见真景物的眼去观看事物、用能说出真感情的舌去言说感情的结果。总之,这样的批评空洞无味,归根结柢是一种同义反复。

.从文学作品中发展出来的文学理论,只能是文学批评的理论,这样的理论如果没有足够的文学批评功能,那就意味着这种理论还没有成为科学。王国维也许清楚自己曾引以为自豪的“境地”概念用于文学批评时捉襟见肘,所以,王国维宁愿使用“气象”之类的传统诗学术语:

“风雨如晦,鸡鸣不已。”“山峻高以蔽日兮,下幽晦以多雨。霰雪纷其无垠兮,云霏霏而承宇。”“树树皆秋色,山山唯落晖。”“可堪

孤馆闭春寒,杜鹃声里斜阳暮。”气象皆相似。(第三十则)

有的学者认为,王国维的“境界说”标志着中国诗学传统经受西方哲学洗礼之后实现了初步现代化,因此不可避免地带有中国传统的印记。现在我们看到这种说法大而无当。王国维的“境界”决不比“气象”等传统术语更有解释能力。“境界说”完全没有超出中国古典诗学。王国维在艺术风格分类方面做的工作仿佛最为突出,但我们知道我国历史上有《二十四诗品》这样的风格分类学的巨著。

诗学理论家应当具备3种能力:分辨出艺术杰作的能力——选定研究对象的能力、风格分类的能力、从不同风格艺术作品中抽象出本质的能力。常人都具有第二种能力。没有第一种能力,诗学就只能是空谈;第三种能力则是诗学成为科学的临门一脚。王国维的第一种能力是值得怀疑的:他竟然认为“采菊东篱下,悠然见南山”体现了最为了不起的所谓“无我之境”。

参考文献:

王国维.人间词话[M]北京:人民文学出版社,1961

二程遗书[M].上海:上海古籍出版社,1992

朱子语类[M].北京:中华书局,1994

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