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仁的重新解说

2019-04-12 06:48:58

这是拙文《孔子思想大本大源考》( http://www.xslx.com/htm/zlsh/zzpj/2006-03-06-19791.htm )的续篇。

在《孔子思想大本大源考》中,导出一整套信为灵性人类社会发展进步不可不遵,如同千江万川总源头那末至关重要的公理常识组合----人之所以为人的“大本大源”之理,概括名之为:

“灵性--两心--调谐”原理(下文简称“两心调谐”原理)

其中“灵性”为人类所以区分和超出一切生物之上的唯一的也是至高无上的根据。

灵性作用如何发挥,系受两大调节元--私心和爱心(公心),简称“两心”联合操控。

人类的灵性创造能力能否循正道产生既利己又利人的建设性成果;或适得其反,导向犯法、破坏,以至自我毁灭;或长期自闭,停滞不前,无所上进,略同于非灵性生物而已;或落后挨打,开除球籍,泯灭无存;关键端视两心联合操控的社会性“调谐”水平。

一种反映灵性两大调节元----私心和爱心(公心)调谐状态的基本伦理观念,可称“心态文化”,一旦成为社会性思想信仰,即主导性的深层社会文化意识,就像一双看不见的推手,隐然操控著社会发展的大趋势。两心联合运行状况进入调谐化区间时,形成正向发展优化运行系统,这双推手应能驱使人类灵性创造能力循正道相对顺畅发挥,推动社会良性发展进步不止。

从两心调谐原理动身推论,人类社会欲求进入正

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向发展优化运行境界,必备3大要素:

1.一种体现两心调谐化的指导思想,深植人心,构成信仰,构成强固的深层社会文化意识--“心态文化”为基础。

2.其次,需要一种符合两心调谐原理的优化决策方法论,方能将正确的指导思想化为正确的社会实践。

3.最后,为了实现社会性两心调谐,进入正向发展优化运行境地,必要应用上述指导思想和决策方法论,因时、因地、因体制宜,订出适合具体历史环境条件的政治制度、法律条款、礼仪规矩、社会公约等,从而建立各种共同遵循的行为规范,始可落到实处。

如此“思想信仰-决策方法-行为规范”三位一体,共襄盛举,不可或缺,不可分割,逻辑分明地构成了一个人类自我肯定、自我超越之道的完全功能体系。

如果仔细对比儒学经典,可见以孔孟为代表的真儒,将人类自我超越之道的完全逻辑功能体系的3大要素--“思想信仰-决策方法-行为规范”逐项阐发,相应命名为“仁-中-礼”三个金碧辉煌大字,作为“正心、修身、齐家、治国、平天下”的人生共性指点原则,无妨称之为儒家学说核心的人间正道“三位一体”论。

其中:

仁----两心调谐原理优化应用的大学问,人之所以为人的应循指导思想或信仰基础;高度概括,直至用一个字表达,即谓之仁。

中-----中庸之道,是具有普遍意义的优化决策方法论,当然也是贯彻仁道(两心调谐原理)的优化决策方法论;

礼-----以仁为本,经由中庸之道导出切合当时当地社会实际的优化政治制度和各种共同遵循的实用行为规范。

归根到底,提倡“仁-中-礼“三位一体之说,所求者,无非“肯定人欲,引上正道”而已。”

千载而下,伪儒肆意误解之余,学者们多为儒家经典之概念模糊,条理不清,庞杂错乱所苦,以为理清儒学头绪也难。唯从大本大源出发,顺流而下,识得真儒心路历程、始能参透儒家学说科学严谨的逻辑性,明白其中受用不尽的精义主旨;天机解密,众所周知,福音广布,可以经世致用也。

从天道人性基本常识公理大本大源出发,悟通“灵性-两心-调谐”三位一体原理,进而导出“仁-中-礼”三位一体论,简称“仁学”,该就是孔子儒家学说的核心内容了。

本文专谈仁的意义。

仁的要旨简洁地集中在下面三句话:“仁者人也”(《家语.哀公问政》)、“仁者自爱”(《家语.三恕》)、“仁者爱人”(《论语.学而》)。逐一解释于下。

“仁者人也”,孟轲也说“仁也者,人也”(《孟子.尽心下》)。借用舶来术语,仁是“人本主义”的产物。“天地之生,人为贵。”唯万物之灵的人类特秉超乎一般本能之上的灵性(创造性思维能力),具有其他众生所无的追求发展的无穷愿望和无穷能力。仁的提出,是出诸人类特秉灵

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性感悟,体现人之所以为人,发现和善用人际相处的规律性,谋求最优发展进步效果的需要。仁,人心也。

“与鸟兽不可言仁”。非灵性生物凭利己本能求生存,相互竞争,所求者不出乎必要的有限的生存条件而已;弱肉强食固然惨酷,但无所谓善恶,无所谓犯法,无所谓发展,不会通过灵性感悟改变生存之道。

甚么叫做“仁者自爱”?

根据两心调谐原理,利己欲望、所谓私心或即孔子所称“人欲”也者,源自生物本能,是天经地义、堂堂正正,驱使万物之灵特秉灵性创造能力发挥作用谋求生存、享受和发展的根本原动力。

孟子有道:“人有恒言,皆曰‘天下之本在国,国之本在家,家之本在身。’”《孟子.离娄下》个人本位的重要性,个人为家庭、国家、天下之根本的道理,这里说得再也明白不过了。

但若听凭私心趋于损人利己的极端,成为与唯我主义同义的自私之心(孔子称为“贪欲”),就是驱使灵性能力用于犯罪的万恶之源了。自私与灵性相结合的结果,难免害人害己,走向利己本愿的反面。真正晓得自爱的人,就要防范利己之心朝著自私犯法这个方向恶性发展,感悟“合作比不合作好”的道理,自觉宏扬利他的爱心(公心),寻求获得最大良性利己效益的人间正道,这就是道德观念的滥觞,“君子”型人格的本质了。

所以这里说的“自爱”或“爱己”,出于利己之心,但不简单地局限于原始的“单纯”的利己本能而已,可以说是利己之心在灵性启发下出现升华效应,萌发高阶爱心(公心)的歇后语。

由于“仁者自爱”,就产生了“仁者爱人”的要求。仁倡导的爱心(公心),本质上是私心衍生的产物,是从每个人自身出发,推己及人,由私心升华而来的超越生物本能之上的“高阶爱心”,具有同私心相对独立以至形式上对立的地位,以及非同小可的良性反馈节制调谐作用。

根据两心调谐原理,惟有宏扬利他的爱心(公心),调谐私心,防范和克服自私之心,人类的灵性创造能力方才可能循正道顺畅发挥,此时两心相互协调,可以产生“己欲立而立人、己欲达而达人”的效果,造就社会性良性发展进步的美好境地。

说到这里,仁的精义可归结为:以人为本,自爱自觉,弘扬爱心,两心调谐。这就是合乎天道的做人根本大道理。

世界上一切生命体当中,唯有灵性的人类能够感悟、弘扬“利他心”--爱心(公心)对改善自身生存条件、在更高的层次上满足自己的私心要求的有效性和必要性,因此唯人类才有求仁的要求。

利己与利他之心互相调谐而“两心相悦”的人间正道,并非牺牲“人欲”、否定个人重要性的苦行主义,实际上恰恰是每一个人为本身求取可靠、长远的最大利益的无比高明的爱己之道,一种皆大欢喜互惠互利的成功之道。《礼志》云: “欲人之爱己也,必先爱人。欲人之从己也,必先从人。无德于人,而求用于人,罪也”。因此

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“知者利仁”(《论语.里仁》),就是说,有知识的明白人晓得行仁爱人对自己的莫大好处。

人类社会要不受破坏,引导私心动力驱使灵性创造能力循正向发展,产生进步文明,通向人心响往的小康以致大同理想境界,关键在于因时因地因体制宜宏扬爱心(公心)以调理私心,实现社会性的两心调谐境界,这就是儒家济世思想的始发点。

儒家大力提倡的仁,是在肯定私心第一性地位的前提下,弘扬爱心(公心),调谐私心,导人以正,善用灵性,谋求发展进步;相当于简化到了只用一个字(仁)高度概括了“灵性-两心-调谐”原理演绎而来的人间正道的全部要领。

仁是儒家人生哲学追求的完美人格;为善之源,百行之本,莫不在是也。儒家之学以求仁为核心,甚至可以把儒家学说简称为“仁学”。

孔子倡导“仁学”,目的全在于“肯定人欲,引上正道”;绝非伪儒贬辱、压抑人欲,以致否定、消灭人欲,宣传忘我无我的假仁假义。

仁,“从人二。”(《说文.人部》)。所谓人际关系也者,是从两个人开始的,或说仁就是两个以上的人际合理相处之道,因此从字形上看,仁字便由人字傍加上“2”字组成。有人形象化地解释为一个人向同类伸出两只手,也何尝不可。

这个仁,不是无中生有的臆想产物。求仁是造物给予人类的一种选择,是灵性人类终能脱离漫长达数百万年的蒙昧时期,超越鸟兽生存方式,寻求两心调谐的人际关系,建立社会生活,首创文明纪元,循正道不断谋求发展进步,通向幸福美满理想境界无可取代的天字第一号唯一明智选择。

人类灵性活动的两大调节元中,私心出诸本能,与生俱来,具有强势地位;爱心天生微弱,要靠领悟、培育、弘扬;所以通常人们谈仁,多侧重强调宏扬爱心,“爱近仁也”(《家语.颜回》),因此人们常说“仁者爱人”,这就是狭义的仁。许慎解说:“仁、亲也”。毛泽东曾言:“仁像现在说的亲爱团结”,都是这个意思。

为求“仁者自爱”最大效益化,不应该在“人本”的大范畴中自我设限,因此“仁者爱人”的另外一说法是:“泛爱众,而亲仁”(《论语.学而》),体现了超越阶级、等级和家族界限的“四海之内,皆兄弟也” (《论语.颜渊》)的博爱精神。

从仁的人本主义和博爱精神出发,必然导致普及教育,为一切人提供充分发挥灵性创造能力谋求发展机会的观念。为此提倡“有教无类”的平民教育。

不晓得两心调谐原理,往往难以理解“仁者爱人”和“仁者自爱”的对峙与统一的关系,动不动把“爱人“和”自爱“这两者对峙起来,相互排斥,以致没法融会贯通仁的精义。

须知利己的私心是利他的爱心的前提,不知“自爱”,毫不利己的人怎么会懂得专门利人?

我们常说“爱人如爱己”(不说“爱己如爱人”),然后有待人如己,与人为善的“仁者恕也”。“恕”表

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现为推己及人的宽容和同情,是为爱人的基本表现形式,“故君子莫大与人为善”(《孟子.公孙丑章句上》)焉。

弟子子贡曾问:“有一言而可以毕生行之者乎?”夫子告以:“其恕乎。”(《论语.卫灵公》)体会这个用恕字表达的仁,消极而言,“己所不欲,弗施于人”(《论语.颜渊》),积极为之,“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语.雍也》),总是离不开一个己字作为始发点。如果离开了每一个人本身的私利去谈仁,那个仁是不可能存在的。

爱心扩诸于集体和社会,就是为大众谋利益的公心,大爱大公,仁之至矣。如前所述,公利不过是众人私利的综合,公心也是私心升华的结果。大公只能来自大私,正如《黄帝阴符经》所言:“天之至私,用之至公”。“大公”当然是好事,误人千古的乃是要不得的“无私”。所谓“大公无私”也者,实在是不可思议的太虚幻境,欺人之谈的悖论。

汉语中私字驳杂多义,私字也作‘受恩独厚’即偏心眼解。当年孔子为子夏讲解“

民之父母”,尝曰:“天无私覆,地无私载,日月无私照。”这讲的三个“忘我”,指天意或大自然的恩泽或机会无所偏心;好像莎士比亚所说:“同一的太阳照著他的宫殿,也不曾避过了我们的草屋,日光是等量齐观的。”(《冬天的故事》)完全不是什么没有利己之心或否定私心的意思。

同公正的概念联系一起,用“大公无私”1词形容无所偏心,当然是可以的。但因字义相通,后人常常曲解转引“大公无私”为没有私心,取消私心,唯有公心的“一心论”,就大谬不然了。作为文学语言,象龙、凤之类虚拟的东西可以传诵不朽,用“大公无私”偶作夸张褒美之词,形容公心之盛和私心受控,未必有伤脾胃,只是万万不可当真,尤其不能冒充真理,作为政策强行贯彻,否则就要天诛地灭,大难临头了。

由于汉语对私心与自私不加严格辨别,被人们有意无意地混为一谈,乃至将天经地义的私心同万恶之源的自私绑在一起,一棍子打死,那就是“不可活”的“自作之孽”了。

既然仁由己出,吾人就不应少讲“仁者自爱” 或“仁者爱己”的道理。“爱人者,人恒爱之;敬人者,人恒敬之” (《孟子.离娄章句下》)也,可以说仁本质上就是一种最高明、最优越的爱己之道,有见识的人应该深知利之所在,笃好行仁而不易所守。只要你终于领悟了行仁对本身和自己的利益圈(配偶、家庭、亲友、同好、事业、团体、阶级、社会、国家、全人类)的莫大好处,你就会在私心驱动下高高兴兴,乐此不疲地主动做去。所以孔子说“为仁由己,而由人乎?”“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”换言之,人之所以没有成为仁人,其实不是没有这个能力,关键在于觉悟和寻求;“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者”(《论语.里仁》)也。“知之者不如好之者,好之者不如乐之者。”(《论语.雍也》)一个自觉的仁者,不仅知仁,更要好仁、乐仁、乃至安仁---

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-把仁作为自己的人生观,内在的道德律令了。

在灵性感悟作用下,“自爱”或“爱己”的“升华”,就是“爱人”的源头和本质,也是人类和其他一概具有利己本能的生物得以分道扬镳的缘由。

《荀子.子道篇》有一段孔子同学生们讨论“智者若何?仁者若何?”的记载。子路对曰:“智者使人知己,仁者使人爱己”,子贡对曰:“智者知人,仁者爱人”;孔子给予他们“士君子”的肯定评价。颜回答得最出色,说:“智者自知,仁者自爱”,点清了仁的本源,是明白人了。弘扬仁心的根本动力来自第一性的私心,离开了为己的自爱是什么事情也作不成的,孔子给了颜回最高评价:“可谓明君子矣”。

出自“自爱”的利他之心,即由私心升华产生的爱心,才是有本有源,或说是靠得住的真性仁心了。有了这样的有本有源,或说是靠得住的真性仁心,自会产生坚决贯彻的强烈欲望,所以说“仁者必有勇,勇者没必要有仁”也。

归根到底,仁应该是人类明白了利己和利他的调谐原理之后的自觉要求。人外无道,道外无人。然人心有觉,而道体无为,故人能大其道,道不能大其人。这就是说,以仁为代表的天道或天理,是人心觉悟的产物,须由人来弘扬、贯彻、生效,而不是甚么脱离人外,凌驾人上的僵死教条。“人能弘道,非道弘人” (《论语.卫灵公》)也。

不仅如此,一旦大彻大悟,所谓恕道高明者,就会懂得责己严、责人宽,才是自身最大利益所在。“君子求诸己,小人求诸人”也。(《论语.卫灵公》)

仁的意义如此重要,所以说仁是“元者善之长也”的“天之尊爵”,有天理自然之安;是人之所以为人的“本心全体之德”,不可须臾离者也。

人们讲得最多确当是狭义的仁,即“仁者爱人”。就仁的全面的整体的意义而言,仁包括了两心调谐原理导出的全部德目,这就是广义或全面意义的仁。如果扩而大之,包括了行仁所需的方法论和行为规范涉及的德目,那就是要另行说明的扩义的仁了。

仁的自觉性,特别是始终不渝坚持仁道的优秀品性,不是与生俱来的天赋,决非体貌、勇力、祖荫、家世所能替代得了,只能来自后天学习,包括接受教育和自我修养,“故君子不可以不学”。孔子对儿子伯鱼说:“鲤乎,吾闻可以与人整天不倦者,其惟学焉。其容体不足观也,其勇力不足惮也,其先祖不足称也,其族姓不足道也。终而有大名,以显闻四方,流声后裔者,岂非学之效也。”(《家语.致思》)

读书首先是为了完善自己,满足自己。许多沽名钓誉的庸俗文人人口口声声读书为世人,其终至于丧己耳。这就是为什么孔子不客气地鄙夷时人说:“古之学者为己,今之学者为人”(《论语.宪问》)了。

仁学者,与其说“为他之学”,不如明言“为己之学”;但这是完全不同于庄子无为出世的“适己之学”的推己及人、积极入世之学。。

孟轲在同

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弟子公孙丑谈话中说“仁则荣,不仁则辱。”(《孟子.公孙丑章句上》)荣就是名位上的尊荣和物质上的荣华(富贵),就是人人出于私心有志一同的美好寻求;辱,是指于己不利的可耻的拙劣的境遇,人人心怀讨厌。这段话的意思是说,好荣恶辱,人之常情,然徒恶之而不求其得之之道,不能免辱也。这个得荣之道,就是行仁。孟轲因人皆有好荣恶辱的利己共性寻求,而进之以强仁(强力推动行仁)之事的这段话,就是以利己私心为动力,弘扬利他的爱心或公心,到达调谐目的的一则极其简洁、高明的说帖。

后日伪儒否定个人本位,取消自我意识,世人多误以为出诸孔孟之道本意,实则指鹿为马、正反易位的荒唐千古奇冤。“仁者爱己”、“仁者自爱”,由此出发,方有“仁者爱人”。人本主义和私心第一性,原是两心调谐原理和儒家学说的始发点;只是在自私恶性泛滥,“道之将废也乎”的年龄乱世,客观形势决定了当务之急首重强调“仁者爱人”,孔孟没有多少机会着力“为私正名”,结果造成了一种重义轻利的倾斜感,让往后伪儒有了种种肆意发挥,改头换面,一手遮天的可乘之机。“山中方一日,世上已千年”,这笔糊涂账,至今仍然云雾缭绕,几乎无人梳理得清楚呢。

伪儒片面高唱“仁者爱人”,极力标榜“毫不利己,专门利人”,“大公无私,公而忘私”,成为帝王愚民要术,扭曲人性、窒息天赋灵性创造能力,几至断送了中国国运。奉君之好,掩耳盗铃,无稽妄语,其心可诛;罪莫大焉。

作为伪儒受害者的中国人,本日重温仁道,首要痛切总结历史经验,认清仁代表的两心调谐本义,理解与肯定仁内涵的个人本位意识的主导地位,才能理顺私心与爱心这双灵性推手的协同运行机理。因此,我们千万不可把仁的标准想象为超凡入圣,高不可攀,脱离实际;如能融会贯通“我为人人、人人为我”这样的道理,就不难成为仁人君子了,如有“博施民而能际众”者,就不是一般的仁,孔子誉之为“必也圣乎!”了。

弟子子路问孔子对管仲(年龄齐桓公名相)的评价,夫子答以“仁也”。子路不以为然,他说了许多管仲的不足之处。孔子对种种苛求之说一一譬解,说明仁是现实的,讲究效果的,而不是好高务远,无谓牺牲,“无限上纲”。

孔子在同子贡谈仁时说:“尧舜其犹病诸(尧舜也有心余力不足)!” 夫子心目中的首席圣人尧舜也有其局限性。圣人未尝不想博施广众,但只能做到五十衣帛,七十食肉。圣人不是不愿年轻人衣帛食肉,只是供应条件所限啊。圣人不是不想让四海以外的民众也过上好日子,可是当时治理范围不过九州,力所不逮也。

针对子贡有志于仁但徒事高远,未知其方,孔子告以“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也矣。”(《论语雍也》)方就是方法,庶近而可入,就近积极做去,是乃为仁之方,虽博施济众,亦由此进。

儒家主张“天下归仁”,以德服人,发扬恕道善

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处人际冲突,和平协调解决利益争执,与兽性丛林法则划清界线。

“大德曰生”焉,从人本主义动身,仁者非常珍视人的生命价值。特具无尚宝贵灵性的生命体,当以互相残杀、集体毁灭性的战争行动为莫大荒诞和羞耻、一切不仁罪恶之最。仁者不但痛恨杀人,乃至不能容忍象征性的残害人类生命的作俑者。古之葬者,束草为人,以为从卫,谓之刍灵,略似人形而已。中古易之以俑,则有面目机体而太似人矣,故孔子以为不仁,曰,“始作俑者,其无后乎?”更何况大规模的杀人行为战争。

孟轲深恶痛绝战争,尝说“争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人盈城。此所谓率土地而食人肉,罪不容死。”他主张严惩好战份子或战争罪犯;“故善战者(如孙膑、吴起之徒)服上刑,连诸侯(策划战争)者(如苏秦、张仪之类)次之。”(《孟子.梁惠王章句上》)

以仁为本,儒家当然坚定主张和平共处原则。对存在冲突对抗的不同国家,不同民族之间,儒家反对强加于人,更不应武力相向,相信“柔远人(善待外宾),则四方归之。”(《中庸》)“远人不服,则修文德以来之。既来之,则安之。”(《论语.季氏》)

儒家反对战争的立场如此鲜明,但并非墨家那样不分青红皂白的非战论者。有时战争成为不得已而然的选择,这种选择的正当性,当然只能来自两心调谐或即“归仁”的寻求。除了孟轲所说“以致仁伐至不仁”,或为制止和消弭战争,儒家不以为有发动战争的任何正当理由。

以仁为本的儒家,是固然的“国际主义”者。与日后歧视异族的大汉族主义有本质上的不同。孔子不主张以地域、政治、血统、种族宗教的观念辨别中国和外国;所谓“华夷之辨”,只因文化升降特征判别,具体说来,以礼分之,或以“有道”和“无道”(乱邦)分之,而非种族特点之分,亦无一定边界。如秦国僻处西方,周礼影响很弱,楚虽南方大国,但不用周礼,当时都被视为“戎狄”、“蛮夷”。当大家都本著先进文化的前进方向,互相爱心提携,发展进步不止,则“柔远人,来四夷”,共襄一体化,华夷一同,天下一家也。

儒家学说属于全部人类大家庭,以仁为本,待人等量齐观。《家语.好生》记有楚王失弓的故事,可供玩味也:

----楚王出游,亡弓,左右请求之。王曰:“止。楚王失弓,楚人得之,又何求之?”孔子闻之,曰:“惜乎其(胸怀)不大也,不曰‘人遗弓人得之’而已,何必楚也!”

仁是根本的成功之道,不仁为必定的失败之道。“三代(指夏、商、周)之得天下也以仁,其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁,不保四海。诸侯不仁,不保社稷。卿大夫不仁,不保宗庙。士庶人不仁,不保四体。”(《孟子.离娄章句上》)孔子读了《诗经》关于周克商的记载后,曾说,“仁不可为众也(有仁者,虽有十万之众,不能当之)。夫国君好仁,天下无敌。今也欲无敌于天下而不以仁,是犹执

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热而也不以濯也。(《诗》“谁能执热,逝不以濯?”意为谁能执持热物而不以水自濯其手乎?)”这就是说,人若不能自强,则听天听命;修德行仁,则“仁者无敌” (《孟子.梁惠王章句上》),天命在我也。

“仁则荣,不仁则辱”,统观一部浩大人类史,最高阶次的历史经验难道在此。

诚然,人之易流于不仁也。道高一尺,魔高一丈,“原罪”永远不失强势活力。行仁循正道以求利,常常较之不择手段急功近利来得艰苦万分,所以孔子在回答樊迟问知时说“仁者先难而后获,可谓仁矣。”

如果我们把人类共处遵守的原则称之为道,那末,道只有两种。“道2,仁与不仁而已矣。”

以上关于仁的种种说法,一会儿说爱人,一会儿又说自爱,历来许多大道学家,特别是打著“大公无私”招牌的伪儒学家们颇以为错乱难解,不胜困扰之至;如果立足“灵性-两心-调谐”原理,从私心和爱心这两大要素特性及其相互关系,从爱人即爱己,爱人出于爱己,及其调谐机理上来观察、来理解,那么这类种说法就是互相统一、互为烘衬、玲珑剔透,明白无误、不难豁然开朗的了。

如果我们理清了爱心和私心的本义和相互关系,那末恰如其分的爱心(公心)也好,恰如其分的仁道也好,就不应该是什么无原则的迁就或无谓的自我牺牲,而是一种人际利害关系的合理调谐作用,是每个人和集体相辅相成循正道谋求最大限度发展进步的必要。通俗说来,宏扬爱心或公心,为别人好,也是为自己好,归根到底是为自己好,而且是符合自身根本和长远利益的高明选择。弄通了这个道理,必定要提倡保障个人正当利益神圣不可侵犯的基本权利,并且推己及人,相互关爱和尊重他人的利益,确立人人生而平等、享有自由和进取发展的基本权利;这就是非如此不堪以为万物之灵的光明磊落、顶天立地的“自由-平等”原则,现代民主共和政治和市场经济制度的滥觞了。

无论如何,私心总是第一性,是人类求进步的原动力,任何时候都必须得到充分肯定、扶持和保护;至于提倡仁的全部意义,就在于范防好端端作为进取原动力的私心误入自私歧途驱使灵性能力作恶犯法;就是为了调控私心(决不是压抑、伤害私心)循正道驱动灵性创造能力,利己益人,造福社会。如将仁的意义和作用夸张发挥过了头,以至压抑和伤害了正当的私心,所谓爱之反害之,就会从另一极端自毁人类大好前程,其后果较之自私泛滥的灾难一样不堪设想。

因此,如何在当时当地的现实历史背景条件下,将仁的观念恰如其份地应用于人类社会,使灵性能力得以最大限度发挥推动社会发展进步的正向作用,是一门专攻优化决策之道的方法论大学问,这门大学问叫做“中庸之道”,是儒家学说核心“仁-中-礼”三位一体系统工程的第二大项。

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作者联系电邮:paulpang21@yahoo.com

参考书目:

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《孔子密码-儒家学说的现代诠释》 庞忠甲著,中华书局(香港)2005年12月出版。

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